Jump to content

İnsan Haklarına Karşı


Recommended Posts

Merhaba arkadaşlar,

Forumda insan hakları meselesinin tartışılmasına sık bir biçimde şahit oluyoruz: En son tao ve dostum Astur'la olan tartışmalarımız akabinde, Zizek'in bu -birazdan başlığa asacağım- yazısının Türkçesi'ni nereden bulabileceğimi araştırıyordum, en sonunda buldum :)

Bu bağlamda, Bilgehan'ın açtığı başlığa da atıfta bulunarak: İnsan hakları nedir? Misal, onları hayvanlardan ya da taşlardan ayıran ne gibi 'özsel bir değerliliğe' veya 'niteliğe' sahiptirler ki, yalnız insan bir anne ve babadan doğmaları hasebiyle, onlara haklar verelim?

Dünyanın her yerinde, her zaman, her bağlamda geçerli olabilecek haklardan söz edilebilir mi? Bağlama aşkınlaştırılmış bir 'idealler kategorisinin', her daim bağlama dayatılması fikri, bir tür 'ideolojik obsesyon'la açıklanabilir mi?

Bir sonraki mesajımda, Zizek'in yazısını bulabilirsiniz...

Link to post
Sitelerde Paylaş

Bu konu benim de sıkı sık kafamı kurcalar, daha önce de yazmıştım,

Sosyal birer varlık olarak, birey ve ailesinin yaşam kalitesi ve sağlığı, büyük ölçüde içinde yaşadıkları kitlenin genel sağlığıyla, uyumuyla ilişkili. Toplumsal yaşamı güvenli ve her birey için verimli, bir nevi adil kılmak, bu toplum içindeki sıradan bir birey için kendi yaşamını ve ailesinin sürekliliğini, sağlığını ve mutluluğunu garantiye almak anlamına gelir, beklenilirdir. Bu yaşantıya yönelik tehlike teşkil eden durum ve hareketler, er ya da geç temel ihtiyaçlarını karşılayabilme oranı ve özgürlüğü saldırı altında olan halk kitlesi tarafından elenecektir. Bu doğal süreçteki, bireysel, toplumsal fayda ve sağlıklı yaşamın sürekliliği yönünde insan tepkisini ve olası davranışlarını, önlemlerini etik birer kod haline getiren kabüllere "insan hakkı" adlandırılması yapılabileceğini düşünüyorum.

Neyse, tartışmayı okumak için sabırsızlanıyorum :)

Link to post
Sitelerde Paylaş

Askeri müdahaleler için bahane, piyasanın zorbalığının kutsallaştırılması, siyaseten doğru fundamentalizmin ideolojik temeli: evrensel hakların 'simgesel kurgusu' fiili sosyo-ekonomik ilişkilerin ilerici bir tarzda siyasallaştırılmasına güç verebilir mi?

Slavoj Zizek*

Yaşadığımız liberal-kapitalist toplumlarda insan haklarına yapılan başvurular genellikle üç varsayıma dayanır. Bu varsayımların ilki, bu tür başvuruların, rastlantısal, tarihsel olarak kısıtlı özgünlükleri doğallaştıran ya da özselleştiren fundamentalizm tarzlarına muhalefet olarak işlev gördükleridir. İkincisi, seçme özgürlüğü hakkı ile kişinin (daha yüce bir ideolojik dava için fedakarlıkta bulunmaktansa) hayatını haz (zevk) aramaya adayabilme hakkının, en temel iki hak olduğudur. Üçüncüsü de insan haklarına atıfta bulunmanın "iktidarın aşırılıklarına" karşı bir savunma dayanağı olabileceği varsayımıdır.

Fundamentalizmden başlayalım. Burada, asıl kötülük (Hegel'in dediği gibi) kötülüğü algılayanın kendi içindedir. Son derece yaygın insan hakları ihlallerine sahne olan 1990'lardaki Balkanları ele alalım. Güneydoğu Avrupa'da coğrafi bir bölge olan Balkanlar, bugünün Avrupalı ideolojik tasavvurunda taşıdığı bütün anlam ve çağrışımlarla ne zaman 'Balkan' oldu? El cevap: Balkanların Avrupa modernleşmesinin bütün etkilerine maruz kaldığı 19. yüzyıl ortalarında. Batı Avrupa'nın bölgeyi daha önceki algılayış biçimiyle bölgenin 'modern' imajı arasındaki uçurum çarpıcıdır. Daha 16. yüzyılda Fransız doğa bilgini Pierre Belon Türklerin hiç kimseyi Türk gibi yaşamaya zorlamadığına dikkat çekebiliyordu. Bu yüzden, Kral Ferdinand ile Kraliçe İsabella'nın 1492 yılında İspanya'dan kovduğu Yahudilerin Türkiye ve diğer Müslüman ülkelerde sığınak ve dinsel özgürlük bulabilmeleri hiç şaşırtıcı değildir. Öyle büyük bir ironik dönüştür ki bu, zamanın Batılı gezginleri büyük Türk kentlerinde Yahudilerin varlığından rahatsızlık duymuşlardır. Verilebilecek pek çok örnekten biri, İstanbul'u 1788'de ziyaret etmiş bir İtalyan olan N. Bisani'nin bildirdikleri: "Londra ve Paris'teki hoşgörüsüzlüğe tanık olmuş bir yabancı burada bir cami ile bir havranın arasında bir kilisenin yer aldığını, bir Kapuçin keşişinin yanında bir dervişin yürüdüğünü görünce çok şaşıracaktır. Bu devletin bağrında kendisininkine bu kadar zıt dinlerin yaşamasına nasıl izin verebildiğini anlayamıyorum. Bu, Muhammediliğin böyle güzel bir tezatı yaratacak şekilde yozlaşmasından kaynaklanıyor olmalıdır. Daha da hayranlık verici olan, bu hoşgörü ruhunun genel olarak halkın gönlünde kökleşmiş olmasıdır; çünkü burada Türklerin, Musevilerin, Katoliklerin, Ermenilerin, Rumların ve Protestonların sanki aynı vatanı ve aynı dini paylaşıyormuşçasına, büyük bir uyum ve iyi niyet içinde işte ve eğlencede bir araya geldiklerini görüyorsunuz" (1). Bugün Batının kendi kültürel üstünlüğünün işareti olarak övündüğü aynı özellik çok-kültürcü hoşgörü ruhu ve uygulaması- o zamanlar "İslami yozlaşmanın'' bir sonucu olarak yadırganıyordu. Suskunluk yemini etmiş Etoile Marie keşişlerinin hikayesi de aynı derecede öğreticidir. Napolyon idaresindeki Fransa'dan sürülen bu keşişler Almanya'ya yerleşmiş, ancak 1868 yılında oradan da kovulmuşlardı. Kendilerini kabul eden hiçbir Hıristiyan devlet bulamayınca, bugün Bosna'nın Sırp kesiminde yer alan Banya Luka'da arazi satın almak için Osmanlı'dan izin istediler. İstekleri kabul edildi ve orada, Hıristiyanlar arasında patlak veren Balkan çatışmalarında kim vurduya gidene dek, rahat ve mutlu bir hayat yaşadılar.

Öyleyse, şimdi Batı'nın Balkanlarla özdeşleştirdiği fundamentalist özellikler -dinsel bağnazlık, etnik şiddet, tarihsel travmalara takılıp kalma- nereden kaynaklanıyor? Açıktır ki Batı'nın kendisinden. Hegel'in ''yansıtıcı belirleme'' deyimine uygun bir tarzda, Batı Avrupalıların Balkanlarda gözlemledikleri ve kınadıkları şey, oraya kendilerinin getirmiş olduğu şeydir; orada savaştıkları şey, denetimden çıkan kendi tarihsel miraslarıdır. 20. yüzyılda Türklere isnat edilen iki büyük etnik suç, -Ermeni soykırımı ile Kürtlere uygulanan baskı- geleneksel Müslüman siyasi güçlerce değil, Türkiye'yi eski dünyaya ait safralarından kurtarıp Avrupai bir ulus devlete dönüştürmeyi hedefleyen askeri modernleştiricilerce işlenmiştir. Bu yüzden, Mladen Doların, Freud'un bölgeyle ilgili göndermelerinin ayrıntılı bir okumasına dayanan eski nüktesi harfi harfine doğrudur: Balkan'ın Başkalığı (Ötekiliği) kılığında, Avrupa 'kendi içindeki yabancıyı' idrak etmektedir. Ama ayrıca, rastlantısal özelliklerin 'fundamentalist' özselleştirilme tarzlarının liberal-kapitalist demokrasinin kendi özelliği haline gelmesinin yollarını da araştırabiliriz.

Medyanın en gizli kişisel ayrıntıları sergileyebilme yeteneği yüzünden özel hayatın tehdit altında kaldığından, hatta ortadan kaybolmaya yüz tuttuğundan yakınmak moda olmuştur. Tersyüz etmek şartıyla, doğru: fiilen ortadan kaybolmakta olan şey kamusal hayatın kendisidir, kişinin özel bireye, bir kişisel hususiyetler, arzular, travmalar, huylar bohçasına indirgenemeyen bir simgesel eyleyici olarak hareket ettiği buna uygun kamusal alandır. Bu yüzdendir ki, -kendisine göre çağdaş bireyin kendi kendini, seçilmiş, tarihsel bakımdan benzersiz, öğrenmiş bir varlık olarak, etnik kimliğinden cinsel tercihine dek en doğal özellikleriyle bile doğadan uzaklaştırılmış durumda deneyimlediği 'risk toplumu' ortak alanı, bütünüyle aldatıcıdır. Bugün tanık olduğumuz şey, bunun zıddı bir süreçtir: benzeri görülmemiş bir yeniden doğallaşma süreci. Artık, bütün büyük 'kamusal konular', 'doğal' ya da 'kişisel' huyların düzenlemesine tabi tutumlara dönüşmektedir. Daha genel bir düzeyde bu durum, küresel kapitalizme en uygun mücadele biçiminin niçin bu yalancıktan doğal etno-dinsel çatışmalar olduğunu da açıklar. Bilinen şekliyle politikanın yerini giderek artan biçimde uzman toplumsal idarenin aldığı 'post-politika' çağında, geriye kalan biricik meşru çatışma kaynakları kültürel (dinsel) ya da doğal (etnik) gerginliklerdir. Ve evrim, tamamıyla bu yeniden doğallaştırmaya uygun gelen toplumsal tutundurmanın düzenlenmesinden ibarettir. Belki de, evrimin gerçeği olarak, Marx'ın Kapital'in 1. Cildinin sonunda meta fetişizmini tanımlarken Dogberry'nin Seacoal'a öğüdünü aktararak ironik bir biçimde değindiği çarpık mantığı yeniden öne sürmek gereklidir:

'Yakışıklı bir adam olmak talihin lütfudur, oysa okuma yazma doğadan gelir'. Bugün ise uzman bir bilgisayarcı ya da başarılı bir işletmeci olmak doğadan gelir, oysa güzel dudaklara ya da gözlere sahip olmak kültürel bir olgudur.

Seçme özgürlüksüzlüğü

Seçme özgürlüğüne gelince: Sıkı bir terbiyeyle yetiştirdikleri çocuklarına delikanlılık çağına gelince sahte bir seçme özgürlüğü sunan Amish* cemaatlerinden başka bir yazımda söz etmiştim. Bu gençlere 17 yaşına geldiklerinde çağdaş kapitalist kültürün bütün aşırılıklarını -hızlı arabalar, kuralsız seks, uyuşturucu, içki vesaire- tatma izni verilir (2). Böyle birkaç yıl yaşadıktan sonra, kendilerine Amish yaşam biçimine geri dönüp dönmek istemedikleri sorulur. Çağdaş Amerikan toplumundan bütünüyle habersiz kalarak büyütülmüş olduklarından, gençler böyle bir serbestlikle başa çıkabilmeye hiç hazır değildirler ve pek çoğu için bu serbestlik katlanılmaz bir endişe yaratır. Bu yüzden, tercih anı geldiğinde büyük çoğunluğu cemaatlerinin yalıtılmışlığına geri dönmeyi seçerler. Bu, 'seçme özgürlüğüne' daima eşlik eden güçlüklere mükemmel bir örnektir. Amish delikanlılarına biçimsel bir seçme özgürlüğü tanınır, ama koşullar öyledir ki seçimlerini özgür olmadan yapmak zorundadırlar. Sahte-seçim problemi tesettürlü Müslüman kadınlara karşı takınılan standart liberal tavrın sınırlılığında da kendisini gösterir: kocası ya da ailesinin zoruyla değil kendi özgür iradesiyle kapanıyorsa kabul edilebilir. Ne var ki, bir kadın kişisel tercihiyle kapandığı anda, kapanmanın anlamı tümüyle değişir: kapanmak artık Müslüman cemaatine aidiyetin işareti olmaktan çıkıp sadece bir kişisel zevk ifadesi haline gelir. Başka bir deyişle bir seçim daima bir meta-seçimdir, seçimin kendisini seçmenin şeklini seçmektir: kadın ancak kapanmamayı seçtiği anda gerçekten bir seçim yapmış olur. Laik liberal demokrasilerimizde ciddi bir dinsel bağlanmaya girmiş insanların daha altta bir konumda kalmasının nedeni budur: kişisel tercihleri olarak inançlarına 'hoşgörü gösterilir' ama bu inancı kendileri için taşıdığı anlamıyla -özsel bir aidiyet sorunu- kamuya sundukları anda 'fundemantalizm' ile suçlanırlar.

Açıkçası, 'hoşgörülü' çok-kültürcü anlamında 'özgür seçim öznesi' ancak kişinin tikel yaşam-dünyasından son derece şiddetli bir biçimde sökülmesinin sonucunda ortaya çıkabilir.

İdeolojik 'özgür seçme' mefhumunun kapitalist demokraside sahip olduğu maddi güç, Clinton yönetiminin şu son derece ılımlı sağlık reformu programının başına gelenlerde çok iyi gözlenebilir. Tıp lobisi -ki bu lobi askeri lobiden iki kat güçlüdür-, her nasıl oluyorsa, genel sağlık bakımının sağlık alanında seçme özgürlüğünü tehdit ettiği fikrini kamuoyuna yerleştirmeyi başardı. İnsanlar bir kez bu fikre inandıktan sonra, aksini kanıtlayan 'katı gerçeklere' her türlü başvuru etkisiz kaldı. İşte burada, liberal ideolojinin sinir merkezini görüyoruz: 'psikolojik' özne mefhumuna dayanan seçme özgürlüğü, bu öznenin gerçekleştirmeye çalıştığı arzularla birlikte bahşedilir. Ve bu, bugün, egemen ideolojinin bize refah devletinin ortadan kaldırılmasının sonucu olan bu aynı güvensizlikleri yeni özgürlükler fırsatı olarak yutturmaya çalıştığı bu 'risk toplumu' çağında özellikle geçerlidir. Eğer esnek çalışma sistemi sizi her yıl işinizi değiştirmek zorunda bırakıyorsa, neden bunu sürekli bir mesleğin sınırlayıcılığından kurtuluş olarak, kendinizi yenilemek ve kişiliğinizin gizli kalmış potansiyellerini keşfetmek için fırsat olarak değerlendirmeyesiniz? Standart sağlık ve emeklilik sigortası yetersizse ve güvence için ekstra yatırımlar yapmak zorundaysanız, niçin bunu bugünü iyi yaşamak ile geleceği güvenceye almak arasında fazladan bir seçme fırsatı olarak görmeyesiniz? Bu açmazlar sizi endişelendiriyorsa, 'ikinci modernite' ideologları, 'özgürlükten kaçış' arzusu duyduğunuz ve yeterince olgunlaşmadığınız için eski güvenli biçimlere sarılıp kaldığınız teşhisini yapıştırıverecektir. Hatta daha da iyisi, bir kez bu 'psikolojik' birey olarak özne ideolojisi içinde tarif edilince, otomatik bir biçimde, bütün bu değişikliklerin piyasa güçleri tarafından itilip kakılmanızın değil kişiliğinizin ürünü olduğu şeklinde yorumlamaya meyledeceksiniz.

Haz (jouissance) Politikası

Haz/zevk arama temel hakkına gelince: Bugünün politikası giderek daha fazla, hazzı (jouissance) kışkırtmanın ve kontrol altına almanın yollarıyla ilgilenmektedir. Liberal-hoşgörülü Batı ile fundamentalist İslam arasındaki karşıtlık, çoğu kez, bir tarafta kadının, kendisini gösterme ve teşhir ederek erkekleri tahrik ve rahatsız etmesi de dahil, özgür seks hakkıyla diğer tarafta bu tehdidi bastırmak ya da kontrol altına almak yönünde umutsuz bir erkek girişimi arasındaki karşıtlığa sıkıştırılır. (Afganistan'da Taliban kadınların metal ökçeli topuklu ayakkabı giymesini yasaklamıştı, burka altında görünmez kılınmış kadından gelen topuk seslerinin başa çıkılmaz bir erotik kışkırtma olabileceğini düşünüyorlardı.) Elbette, her iki taraf da kendi konumlarını ideolojik ve ahlaki bakımdan mistifike etmektedir. Batı açısından, kadınların kendilerini kışkırtıcı bir biçimde erkeklerin arzularına teşhir etmeleri, bedenlerini kendi istedikleri gibi kullanabilme haklarıyla meşrulaştırılmaktadır. İslam açısından ise kadın cinselliğinin denetlenmesi erkeklerin sömürü nesnesine indirgenmesine karşı kadının saygınlığını savunmak adına meşrulaştırılır. O zaman, Fransa devleti okullarda Müslüman kız öğrencilere türban yasağı getirdiğinde, biri çıkıp, böylelikle Müslüman kızların bedenlerini kendi istedikleri gibi kullanabilme olanağına kavuştuklarını söyleyebilir. Ama aynı şekilde, bir başkası da çıkıp, Müslüman 'fundamentalizmine' yönelik eleştirilerin gerçek zayıf noktasının bedenlerini cinsel ayartma oyununa ve bu oyuna eşlik eden toplumsal ilişki ve değişimlere alet etmek istemeyen kadınların da bulunduğunu göz ardı etmeleri olduğunu iddia edebilir. Şu ya da bu şekilde diğer bütün sorunlar eşcinsel evliliği, evlat edinme, kürtaj, boşanma- bununla ilgilidir. Bu iki karşıt kutbun paylaştığı ortak nokta, ters yönlere doğrultulmuş sıkı bir disiplinci tavırdır: 'fundamentalistler' kadınsı öz temsili cinsel kışkırtmayı önlemek yönünde düzenlerler; buna karşılık, liberal feministler taciz biçimlerini önlemek amacıyla bundan hiç de daha az katı olmayan davranış düzenlemeleri getirirler.

Ötekine karşı liberal tutum, hem başkalığa saygı ve ona açık olma ile hem de saplantılı bir taciz korkusuyla karakterize olur. Kısacası, öteki varlığı istila edici olmadığı sürece, yani aslında öteki olmadığı sürece hoş karşılanır. Bu yüzden, hoşgörü karşıtıyla birlikte gider. Ötekine karşı saygılı olmakla yükümlü oluşum, fiilen ona çok fazla yaklaşmamam, onun mekanını ihlal etmemem, kısacası, onun benim aşırı yakınlaşmama karşı hoşgörüsüzlüğüne saygı göstermem gerektiği anlamına gelir. İleri kapitalist toplumda gitgide en temel insan hakkı haline gelmeye başlayan şeydir bu: 'taciz edilmeme', yani, ötekilerden güvenli bir mesafede durabilme hakkı. Yeni ortaya çıkan insani ya da barışçı militarizm mantığı için de aynı şey geçerlidir. Barış, demokrasi ya da insani yardımların güvenli bir şekilde dağıtılabilme koşullarını getirmek için yapıldığı ölçüde, savaş kabul edilebilir bir şeydir.Aynı şey demokrasi ve insan hakları söz konusuyken daha bile geçerli değil midir? İşkenceye ve kalıcı hale gelmiş bir 'olağanüstü hale' cevaz verecek şekilde 'yeniden düşünüldüğü' takdirde insan hakları iyidir. Halkçı aşırılıklarından arındırılıp sadece kendisini uygulayabilecek kadar olgun olanlara tanındığı taktirde demokrasi de iyidir. Hazzın zorlamasının kısır döngüsüne yakalanıldığında, 'doğal karşıtını', hazzın şiddetle reddini seçme ayartmasına kapılınır. Bu, belki de bütün şu sözde fundamentalizmlerin altında yatan temel dürtüdür -fedakarlık ruhunu yeniden bulmaya yönelik bir çağrıyla (kendi kavradıkları şekliyle) çağdaş laik kültürün aşırı 'Narsist hazcılığını' dizginleme çabası.

Psikoanalitik bir perspektif, böyle bir çabada neyin yanlış olduğunu göstermeye yeter. Eğlenceyi bir yana bırakma jestinin -'yozlaşmış kendine hayranlığa son! Reddet ve arın!'- ta kendisi, kendine ait bir eğlence fazlası üretir. Uyruklarından davaya şiddetli bir (öz-) fedakarlık göstermelerini isteyen bütün 'totaliter' evrenler zehirli-müstehcen bir haz hayranlığından kaynaklanan kötü bir koku salgılamaz mı? Ya da tersine, eğer sonuna kadar tadı çıkarılmak isteniyorsa, zevk arayışına adanmış bir yaşam, 'sağlıklı bir yaşam biçimi' için gereken -jogging, diyet, zihinsel gevşeme- katı bir disiplin talep etmeyecek midir? Süperegonun kişiye verdiği eğlenmene bak emri, kaçınılmaz biçimde fedakarlık mantığıyla iç içe geçmiştir. Kısır döngünün iki biçimi, her uç diğerini destekler. Seçim hiçbir zaman basitçe kişinin görevi ile zevk ve tatmin arzusu arasında olmaz. Bu temel seçim, her zaman için, kişinin zevk arayışını kişinin görevi katına yükseltmesi ve kişinin görevini görev adına değil, getireceği zevk adına yapması arasında daha ileri bir seçimle ikiye katlanır. Birinci durumda, zevk almak benim görevimdir ve 'patolojik' zevk arayışı görevin resmi alanı içine yerleşmiştir. İkinci durumda ise görev benim zevkimdir ve görevimi yapmak 'patolojik' zevk

arayışının resmi alanı içine yerleşmiştir.

İktidara karşı savunma?

Ama, fundamentalizme karşı koymak ya da mutluluk peşinde koşmak şeklinde insan hakları bizi çözümü güç çelişkilere götürüyorsa bile, bu haklar bari iktidarın aşırılıklarına karşı bir savunma oluşturmazlar mı? Marx, 1848 tahlillerinde iktidarın kendisini doğası gereği 'aşırılıklarında' ortaya koyan tuhaf mantığını formüle etmişti. 18 Brumaire ve Fransa'da Sınıf Mücadeleleri çalışmalarında ise gayet diyalektik bir tarzda toplumsal temsil (iktisadi sınıfları ve güçleri temsil eden eyleyiciler) karmaşasıyla uğraştı. Bunu yaparken, bu 'karmaşalar' hakkındaki alışılmış mefhumların çok ötesine geçti, ona göre, siyasi temsil hiçbir zaman toplumsal yapıyı doğrudan yansıtmaz - örneğin, bir siyasi eyleyici farklı toplumsal grupları temsil edebilir, yahut, İngiliz kapitalist sınıfının siyasi iktidarı aristokrasiye bırakması örneğinde olduğu gibi, bir sınıf, kendi doğrudan temsilinden yüz çevirip, kendi siyasi-hukuki durumunu güvenceye alma işini bir başka sınıfa bırakabilir. Marx'ın tahlili Lacan'ın yüzyıldan fazla bir süre sonra geliştireceği ''gösterenin mantığına'' işaret eder. Haziran ayaklanmasının yenilgisinin ardından oluşan Düzen Partisi'nden söz ederken, Marx, ancak Louis-Napoleon'un (3. Napolyon) 10 Aralık'taki seçim zaferinin bu partiye burjuva cumhuriyetçileri zümresinden kurtulma olanağı sağladığını anlatır. Böylece partinin var olma nedeninin sırrı, yani (iki rakip kraliyet hanedanının taraftarları olan ç.n.) Orleansçılar ile Meşruiyetçiler arasında bir koalisyon olduğu açığa çıkmıştır. Fransız burjuva sınıfı, bir yanda Restorasyon sırasında büyük toprak sahipleri, öbür yanda Temmuz Monarşisi sırasında mali aristokrasi ve sanayi burjuvazisi olmak üzere, iktidar tekelini art arda elde tutmuş olan iki büyük fraksiyona ayrılmıştı. Bourbonlar (meşru hanedan) bu fraksiyonlardan birinin, Orleanslar diğerinin hakim çıkarlarının kraliyet adıydı. Bu iki fraksiyonun karşılıklı rekabetlerinden vazgeçmeden ortak sınıf çıkarlarını koruyabilecekleri tek alan, cumhuriyetin adsız alanıydı (3). Öyleyse ilk karmaşa budur. İki ya da daha fazla sayıda sosyo-ekonomik grupla karşılaştığımızda, bu grupların ortak çıkarları ancak paylaştıkları ortak terimin inkarı kılığında temsil edilebilir: iki kralcı hizbin ortak paydası kralcılık değil cumhuriyetçilik olabiliyordu. (Tıpkı bugün, tikel parçalarının üzerinde, evrensel genelliği içinde sermayenin bir bütün olarak çıkarlarını tutarlı olarak temsil eden yegane siyasi eyleyicinin 'sosyal liberal' Üçüncü Yol olması gibi.) Bu yüzden, Marx, 18 Brumaire'de Louis Napoleon'un özel eşkıya ordusu olan 10 Aralık Derneği'nin niteliğini gösterir:

"Geçim kaynakları ve kökenleri şüpheli çürümüş ahlaksızlar olan, burjuvazinin yıkılmış ve maceracı ürünleri olan kabadayılar, terhis edilmiş askerler, serbest bırakılmış hapishane kuşları, kaçak kürek mahkumları, hırsız-uğursuz takımı, falcılar-remilciler, dızdızcılar, vay babamcılar, tufacılar, cepçiler, yankesiciler, dolandırıcılar, kumarbazlar, madrabazlar, üçkağıtçılar, şarlatanlar, muhabbet tellalları (pezevenkler), kerhaneciler, bıçak bileyicileri, kalaycılar, tenekeciler, hamallar, kaldırım mühendisleri, lodosçular, enteller, sinyalciler, dilenciler- kısacası başı sonu olmayan, paramparça güruh, kara kalabalık, Fransızların la boheme diye adlandıkları bu oradan oraya sürüklenen kitleden, bu pek kibar unsurdan, Bonapart 10 Aralık Derneği'nin çekirdeğini oluşturdu... Kendisini lümpen proletaryanın şefi kılan, şahsen izlediği çıkarların kitlesel biçimini yalnız burada yeniden bulan, bütün sınıfların atığı olan bu çökeltide, bu süprüntüde, kayıtsız şartsız dayanabileceği tek sınıfı teşhis eden bu Bonapart, gerçek Bonapart'tır, makyajsız ve mazeretsiz bir Bonapart (4)."

Böylece Düzen Partisi'nin mantığı radikal sonucuna ulaşır. Bütün kralcı partilerin tek ortak paydasının cumhuriyetçilik olması gibi, bütün sınıfların tek ortak paydası da bütün sınıfların dışkısı, artığı, geride bıraktığı ve reddettiği şey olabilir. Ve Marx'ın bir başka pasajda gösterdiği gibi, Bonapart'a bütün sınıfları birbirine karşı temsil ederken gerektiği şekilde konum değiştirebilme yeteneğini veren güç, 'toplumsal pislik'ten aldığı bu destektir. Kendi kendini bağımsız kılmış yürütme yetkesi olarak Bonapart görevinin 'burjuva düzenini' korumak olduğunu hissediyordu. Ancak, bu burjuva düzeninin gücü orta sınıfa dayanır. Bu yüzden, orta sınıfın temsilcisi pozunu takındı ve bu yönde kararnameler yayımladı. Ne var ki, aynı zamanda varlığını sadece ve sadece orta sınıfın gücünü kırmış olmasına ve günü gününe kırmaya devam etmesine borçluydu. Bu yüzden de, orta sınıfın siyasi ve edebi gücünün muhalifi pozunu takındı (5).

Ama dahası da vardı. Bu sistemin işlemesi, yani, liderin sınıfların üstü kalması ve hiçbir sınıfın doğrudan temsilcisi olarak davranmaması için, gene de özgül bir sınıfın, tam olarak, etkin temsilini talep eden birleşik bir eyleyici olarak davranabilecek şekilde kendisini kuramamış olan bir sınıfın temsilcisiymiş gibi davranmak da zorundaydı. Kendisini temsil etme yeteneğine sahip olmayan, bu yüzden sadece temsil edilebilen bu halk sınıfı, elbette küçük mülk sahibi köylülerdi - büyük bir kitle oluşturan, üyeleri benzer şartlarda yaşayan, buna karşılık birbiriyle çok yönlü ilişkiler geliştirme yeteneğine sahip olmayan bir sınıf. Küçük toprak sahibi köylülüğün üretim tarzı onları karşılıklı ilişkiye geçirmek yerine birbirinden soyutlar... Bunun sonucunda, ne parlamento ne de mesleki birlikler yoluyla, kendi sınıf çıkarlarını kendi adlarına dayatmak yeteneğinden yoksundurlar. Kendilerini temsil edemezler, temsil edilmek zorundadırlar. Temsilcileri aynı zamanda efendileri olarak, onların üzerinde bir güç olarak, onları diğer sınıflara karşı koruyan ve gökyüzünden onlara yağmur ve ışık gönderen sınırsız bir devlet gücü olarak da görünmelidir. Bu yüzden, küçük mülk sahibi köylülerin siyasi etkisi nihai ifadesini toplumu kendisine tabi kalan yürütme gücünde bulur (6). Bu üç özellik hep birlikte popülist-Bonapartist temsilin paradoksal yapısını oluşturur: bütün sınıfların üzerinde durmak, sınıflar arasında yer değiştirmek, bütün sınıfların pislik/artıklarında doğrudan bir dayanak içermek, artı, nihai referans olarak siyasi temsil talep eden kolektif bir eyleyici olarak hareket edebilme yeteneğinde olmayan bir sınıfa dayanmak. Yasa düzeyinde, devlet iktidarı sadece uyruklarının çıkarlarını temsil eder, onlara hizmet eder, onlara karşı sorumludur ve kendisi onların kontrolüne tabidir. Oysa içerdeki süperego düzeyinde, kamusal sorumluluk mesajının yerini müstehcen bir kayıtsız şartsız iktidar kullanımı mesajı alır: "Yasalar aslında beni bağlamaz. Size ne istersem yapabilirim, canım isterse size suçluymuşsunuz gibi davranabilirim, keyfim öyle isterse sizi mahvedebilirim". Bu müstehcen aşırılık egemenlik mefhumunun zorunlu bir unsurudur. Buradaki oransızlık yapısaldır: yasa ancak uyrukları onda iktidarın bu müstehcen, kayıtsız şartsız kendini dayatmasının yankısını işittikleri takdirde ayakta kalır.

İktidarın aşırılığı bizi küresel dönüşüm amacıyla girişilen 'büyük' siyasi müdahalelere karşı nihai sorgulamaya getiriyor: 20. yüzyılın dehşet verici deneyimleri, görülmemiş ölçekte, beklenmedik şiddet içeren bir dizi felaket. Bu felaketler için üç büyük kuramlaştırma girişimi vardır. Birincisi, Habermas'ın adıyla özdeşleşen görüş: Aydınlanma kendi başına olumlu, kendisine içkin hiçbir totaliter potansiyel barındırmayan özgürleştirici bir süreçtir; meydana gelen felaketler sadece bunun tamamlanmamış bir proje olduğuna işaret eder bu yüzden bize düşen görev bu projeyi tamamına erdirmektir. İkincisi, en bilinen ifadesini Adorno ile Horkheimer'ın Aydınlanmanın Diyalektiği'nde geliştirdikleri, bugün de Agamben tarafından savunulan görüş: Aydınlanmanın 'totaliter' eğilimi içsel ve belirleyicidir, 'zapturapt altına alınmış dünya' onun gerçek sonucudur ve toplama kampları ile soykırımlar Batı'nın bütün tarihinin negatif-erekbilimsel son noktasıdır. Üçüncüsü ise diğerlerinin yanı sıra Etienne Balibar'ın çalışmalarında geliştirilen görüştür: modernite önümüzde yeni özgürlükler alanı açar ama aynı zamanda yeni tehlikeler de getirir ve sonuçta hangisinin gerçekleşeceğine ilişkin hiçbir nihai erekbilimsel garanti yoktur. Bu üç görüş arasındaki tartışma sürmektedir ve galip ortaya çıkmamıştır.

Balibar'ın yazdıklarının başlangıç noktası, şiddeti tarihsel Us'un bir aletine, yeni bir toplumsal oluşuma ebelik eden bir kuvvete 'çeviren' standart Hegelci-Marksist mefhumun yetersizliğidir (7). Çünkü bu yolla şiddetin 'usdışı' vahşeti ilga edilir, tam Hegelci anlamında 'yadsınır', tarihsel ilerlemenin genel uyumuna katkıda bulunan tikel bir 'lekeye' indirgenir. 20. yüzyıl bizleri bu şekilde 'ussallaştırılamayacak' olan -kimi Marksist siyasi güçlere yöneltilmiş, kimisi de bizzat Marksist inancın kendisinden kaynaklanmış- felaketlerle karşı karşıya bırakmıştır. Bunların Aklın Kurnazlığı'nın aletleri şeklinde araçsallaştırılması ahlaki bakımdan kabul edilemez olmakla kalmayıp, kuramsal açıdan da yanlış, kelimenin tam anlamında ideolojiktir. Bununla birlikte, Marx'ın iyi bir okuyucusu olan Balibar, bu erekbilimsel 'çevirme-kuramı' ile 'olumlu' sonucu hiçbir kapsayıcı tarihsel zorunluluk tarafından garanti edilmeyen, açık uçlu bir uzlaşmaz mücadeleler süreci şeklindeki çok daha ilginç bir tarih mefhumu arasındaki salınımın farkındadır. Balibar, zorunlu yapısal nedenlerden ötürü, Marksizmin, şiddet aşırılığının tarihsel ilerleme anlatısıyla bütünleştirilemeyeceğini görebilme yeteneğinden yoksun olduğunu iddia eder. Daha da önemlisi, ona göre Marksizm, faşizm ve Stalinizm ile bunların aşırı sonuçları olan Şoah (Yahudi kırımı ç.n) ve Gulag hakkında uygun bir kuram sağlayamaz. Öyleyse önümüzde ikili bir görev vardır: Hiçbir eyleyici tarafından araçsallaştıramayacak olan ve böyle bir eyleyiciyi öz-yıkımcı bir kısır döngünün burgacına sürüklemekle tehdit eden bir tarihsel şiddet kuramı benimsemek ve aynı zamanda devrimci sürecin kendisinin nasıl olup da uygarlaştırıcı bir güce dönüştürüleceği sorununu ortaya koymak. Karşı bir örnek olarak St Bartholomeo Günü Katliamı ile sonuçlanan süreci ele alalım. Catherine de Medicinin amacı sınırlı ve açıktı: onun yaptığı -Hollanda'da İspanya ile savaşı körükleyen güçlü bir Protestan olan- Amiral de Coligny'yi öldürtüp, suçu da aşırı güç kazanmış olan Katolik de Guise ailesinin üzerine atmayı hedefleyen Makyavelvari bir komploydu. Bu yolla Fransa devletinin birliğinin önünde tehlike oluşturan iki güçlü sülalenin ikisinden birden kurtulmayı planlıyordu. Ama düşmanlarını birbirine düşürmeyi öngören bu oyun kontrolden çıkıp bir kan banyosuyla sonuçlandı. Acımasız pragmatizmi yüzünden Catherine insanları inançlarına bağlayan tutkunun gücünü görememişti.

Burada, politik iktidar ile sıradan şiddet uygulaması arasındaki ayrımı vurgulayan Hannah Arendt'in sezgileri can alıcı önemdedir. (Ordu, Kilise, Okul gibi) Doğrudan politik yetkeye sahip olmaksızın işleyen örgütler, kelimenin tam anlamında politik iktidarı değil şiddeti (Gewalt) temsil ederler (8). Ne var ki, bu noktada kamusal simgesel yasa ile bu yasanın müstehcen ilavesi arasındaki ayrımı hatırlamamız gerekir. İktidarın müstehcen çifte ilavesi, şiddet olmaksızın hiçbir iktidarın da olmayacağını ima eder. Politik alan hiçbir zaman 'som' olmayıp daima bir çeşit siyaset-öncesi şiddetle karışıktır. Kuşkusuz, politik iktidar ile politika-öncesi şiddet arasındaki ilişki, tarafların karşılıklı olarak birbirini etkilediği bir ilişkidir. Sırf şiddetin iktidarın zorunlu tamamlayıcısı olmasından değil, iktidarın kendisinin, her zaman ve daima, görünüşte 'politik olmayan' her şiddet ilişkisinin kökeninde hazır ve nazır bulunmasından dolayı da karşılıklıdır bu ilişki. Ordu, Kilise, aile ve diğer 'siyasi olmayan' toplumsal biçimler içindeki kabullenilmiş şiddet ve doğrudan boyun eğme ilişkileri, bizzat, belli bir ahlaki-siyasal mücadelenin şeyleştirilmesidir. Eleştirel tahlilin görevi, bütün bu 'politik olmayan' ya da 'politika öncesi' ilişkilerde yürürlükte olan gizli politik süreci ortaya çıkarmaktır. İnsan toplumunda kapsayıcı yapısal ilke politikadır, bu nedenle, belirli kısmi içerikleri 'politik olmayan' şeklinde tarafsızlaştırma yönündeki her girişim, mükemmel bir

politik tavırdır.

İnsani somluk

En çarpıcı insan hakları sorununu bu bağlam içinde ele alabiliriz: açlıktan ölenlerin ya da canice bir şiddete maruz kalanların hakları. Saraybosna'ya yardımın eşgüdümünü üstlenen Rony Brauman, buradaki krizi ''insani kriz'' diye nitelemenin, siyasi-askeri bir çatışmayı insani terimlere tercüme etmenin ta kendisinin nasıl da politik bir tercihten kaynaklandığını, bu tutumun çatışmada Sırpların tarafını tutmak anlamına geldiğini gözler önüne sermişti. Brauman, Yugoslavya'ya 'insani müdahalenin' alkışlanmasının siyasal söylemin yerini aldığını, böylece gerçek bir tartışmayı ta başından engellediğini öne sürmüştü (9). Bu dikkate değer tespitten yola çıkarak, daha genel bir düzeyde, görünüşte politikadan arındırılmış insan hakları politikalarının nasıl da özgül iktisadi-siyasal amaçlara hizmet eden bir askeri müdahalecilik ideolojisi olduğu meselesini ortaya koyabiliriz. Wendy Brown'ın Michael Ignatieff'e uygun bir tarzda ileri sürdüğü gibi, bu türden insaniyetçilik kendisini, politika karşıtı, iktidar karşısında masum ve aciz kalanların som bir savunusu, kültürün, devletin, savaşın, etnik çatışmaların, aşiretçiliğin, ataerkilliğin ve bu türden diğer seferberliklerin ya da bireye karşı kolektif iktidar uygulamalarının başka örneklerinin karşısında birey adına som bir savunma olarak tanıtır (10). Ne var ki, asıl soru şudur: insan hakları adına müdahale edenler, karşı çıktıkları iktidara karşı ne tür bir siyasallaştırmayı harekete geçirirler? Adaletin farklı bir formülasyonundan mı yanadırlar, yoksa kolektif adalet projelerine karşı bir muhalefeti mi savunurlar? Örneğin, Irak halkının ıstıraplarına son vermek bakımından meşrulaştırılan, Saddam Hüseyin'in ABD önderliğinde devrilmesi, sadece zorlayıcı siyasi-iktisadi çıkarlar tarafından motive edilmeyip, aynı zamanda Irak halkına özgürlük getireceği düşünülen siyasi ve ekonomik koşullar hakkında belirleyici bir fikirden de dayanak alıyordu: liberal-demokratik kapitalizm, küresel piyasa ekonomisinin ülkeye sokulması vesaire. Sırf ıstırapları önlemeye yönelik tümüyle insaniyetçi, anti politik politikalar böylece, olumlu bir kolektif sosyo-politik dönüşüm projesi geliştirilmesine karşı zımni bir yasağa dönüşmektedir.

Daha da genel bir düzeyden, her insanın sadece insan olmak sıfatıyla sahip olduğu evrensel (politikayı önceleyen) insan hakları ile yurttaş ya da belirli bir siyasi cemaatin üyesi olmak sayesinde kazanılan haklar arasındaki karşıtlık sorununu gündeme getirebiliriz. Bu bakımdan, Balibar, vatandaşlığın insan olmaktan değil insan olmanın vatandaş olmaktan doğduğunu açıklamayı sağlayacak şekilde insan ile vatandaş arasındaki tarihsel ve kuramsal ilişkinin tersine çevrilmesini savunur (11). Balibar burada Arendt'in mültecilerin durumu hakkındaki görüşlerini kastetmektedir: "Bu anlamda, böyle bir insanın varolduğu varsayımına dayanan insan hakları kavramı, buna inandıklarını söyleyenlerin hala insan olmak dışındaki bütün diğer niteliklerini ve özgül ilişkilerini yitirmiş olan insanlarla karşılaştıkları anda berhava olur (12)". Bu tartışma çizgisi, kuşkusuz Agamben'in 'çıplak hayata' indirgenmiş insan anlamında kullandığı homo sacer mefhumuna doğru uzanır. Tikel ile genel arasındaki tam anlamıyla Hegelci bir diyalektikle, bir insan, ancak onu belli bir vatandaşlığa bağlayan sosyo-politik kimliği ortadan kalktığı zaman tam anlamıyla bir insan olur, ama böylelikle -aynı hareketin sonucu olarak- insan olarak kabul edilmekten ya da insan muamelesi görmekten de mahrum kalır (13). Paradoksal bir tarzda, ancak 'genel olarak' bir insan olmaya indirgendiğim ve böylece insan olmak dışında hiçbir sıfatım olmadığı için, mesleğimden, cinsiyetimden, uyruğumdan, dinimden, etnik kimliğimden vesaireden bağımsız olarak bana ait olan şu 'evrensel insan haklarının' ideal muhatabı haline geldiğim ve onlara en şiddetle ihtiyaç duyduğum anda, insan haklarından mahrum kalırım. O zaman, homo sacerin, siyasi cemaatten dışlanmışların hakları oldukları zaman; yani tam anlamıyla hiçbir hakları bulunmayan ve insan olarak davranılmayanların hakları haline geldikleri için hiçbir yararları kalmadığı zaman, insan haklarına ne olur? Jacques Rancière çarpıcı bir diyalektik ters çevirme önerir: "(İnsan haklarıyla) Hiçbir faydası kalmayınca, hayırsever insanlar eski elbiseleriyle ne yapıyorsa onu yaparsınız. Fakirlere verirsiniz. Bu haklar kendi yerlerinde işe yaramaz olarak görüldüklerinde, ilaçlar ve elbiselerle birlikte, ilaçtan, elbiseden ve haklardan yoksun olan insanlara verilmek üzere dışarıya gönderilir". Bununla birlikte, boş kalmazlar çünkü 'politik adlar ve mekanlar hiçbir zaman öylece boş kalmaz'. Aksine, boşluk başka biri ya da başka bir şey tarafından doldurulur: "Gayri insani baskılara uğrayanlar son çare olarak insan haklarına başvurma yeteneğine sahip değillerse, o zaman bu haklarını onların yerine kullanmak üzere başka birinin devralması zorunludur. 'İnsani müdahale hakkı' denen şey budur. Bazı ülkelerin, güya zulme uğrayan halkların yararına ve çoğu kez bizzat insani yardım örgütlerinin aksi yöndeki öğütlerine rağmen üstlendikleri bir haktır bu. 'İnsani müdahale hakkı' bir çeşit 'gönderene geri gönderme' olarak tanımlanabilir: hak sahibi olmayanlara gönderilip de kullanılmayan haklar, gönderene geri gönderilmektedir" (14). Öyleyse, Leninist bir tarzda söylersek, 'Üçüncü Dünya'nın acı çeken kurbanlarının insan hakları' denen şey, bugünün hakim söyleminde fiilen, Batılı güçlerin insan haklarını savunma adı altında, Üçüncü Dünya ülkelerine siyasi, iktisadi, kültürel ve askeri olarak keyifleri istediği gibi müdahale etme hakkıdır. Lacan'ın iletişim formülüne yapılacak bir atıf (bu formüle göre, gönderen, alıcının adresinden çarpıtılmış, yani gerçek biçimi altında kendi mesajını alır) bu noktada son derece anlamlı olacaktır. Gelişmiş Batı, insani müdahalecilik hakim söylemi altında, zulüm altındaki Üçüncü Dünya'dan gerçek biçimi içinde kendi öz mesajını fiilen geri almaktadır. Bu yüzden insan hakları uğrağı politikadan arındırılmıştır, onlarla ilgili söylemin değişmesi zorunludur: İyi ile Kötü arasındaki politikayı önceleyen karşıtlık yeniden seferber edilmelidir. Bugün, diyelim, Ignatieff'in eserinde açıkça tapınılan 'etiğin yeni hükümranlığı', bu yüzden, her türlü politik öznelleştirmenin mahkum edilmiş ötekisini haklarından mahrum bırakarak, şiddetli bir politikadan arındırma tavrına dayanır. Ve de, Rancière'in işaret ettiği gibi, iş bu politikadan arındırma konusuna gelince, Ignatieff usulü liberal insaniyetçilik, beklenmedik bir biçimde Foucault ya da Agamben'in 'radikal' konumlanışıyla buluşur: Batı düşüncesinin son noktası olarak gördükleri 'biyopolitik' mefhumu, bir tür 'ontolojik tuzakta' son bulur, bu tuzakta, toplama kampları ontolojik yazgı olarak görünür: "biz hepimiz, kamptaki sığınmacının durumundayız. Demokrasi ile totaliterlik arasındaki her türlü fark solgunlaşıyor ve her türlü politik pratiğin ta başından biyopolitik tuzağa yakalanmış olduğu kanıtlanıyor" (15).

Böylece, standart bir 'özcülük karşıtı' konuma, Foucault'nun cinselliğin bir cinsel uygulamalar çokluğunun ürünü olduğu mefhumunun siyasi bir versiyonuna ulaşıyoruz. İnsan haklarının taşıyıcısı olan 'insan' vatandaşlığı maddileştiren bir politik pratikler dizisince üretilir; oldukları şekliyle 'insan hakları' Batı emperyalizminin, askeri müdahalelerin ve yeni sömürgeciliğin somut politikasını maskeleyen ve meşrulaştıran sahte bir ideolojik evrenselliktir. Peki ama, bunu söylemek yeterli midir?

Evrenselliğin dönüşü

Marksist semptomatik okuma insan hakları mefhumuna özgül burjuva ideolojik karakterini veren içeriğini ikna edici bir şekilde ortaya koyabilir: evrensel insan hakları fiilen, beyaz, erkek mülk sahiplerinin piyasada serbestçe alıp satmak, işçileri ve kadınları sömürmek ve siyasi tahakküm uygulamak hakkıdır. Ne var ki, evrensel biçime hakim olan bu tikel içeriğin tespit edilmesi, hikayenin sadece yarısıdır. Hikayenin can alıcı önemdeki öbür yarısı, cevaplanması daha güç olan tamamlayıcı soruyu, yani evrensellik biçiminin kendisinin nasıl olup da ortaya çıkabildiği sorusunu sormaktan oluşur. Soyut evrensellik nasıl hangi özgül tarihsel koşullarda- '(toplumsal) hayatın bir gerçeği' haline gelir? Hangi koşullarda birey kendini evrensel insan haklarının öznesi olarak görür? Marx'ın 'meta fetişizmi' tahlilinin ana fikri burada ortaya çıkar: meta değişiminin hakim olduğu bir toplumda, günlük hayatta kendi kendileriyle ve karşılarına çıkan nesnelerle olan ilişkileri bireylere soyut-evrensel mefhumların rastlantısal cisimlenmeleri olarak görünür. Beni nihai olarak tanımlayan şey, düşünme ya da çalışmaya olan 'soyut' evrensel yeteneğim olduğu için, somut toplumsal ve kültürel arka planım bakımından ne olduğum, rastlantısal bir şey olarak görünür. Aynı şekilde, bir çok nesne tarafından bir ölçüde tatmin edilip hiçbiri tarafından tümüyle doyurulamayacağından dolayı, duyduğum arzu, nesneler karşısında kayıtsız kalan 'soyut' biçimsel bir yeti olarak anlaşıldığı için, arzumu doyuran herhangi bir nesneyi rastlantısal bir nesne olarak deneyimlerim.

Ya da 'meslek' örneğini alalım: modern meslek mefhumu, benim kendimi doğrudan doğruya bir toplumsal rol 'için doğmamış' bir birey olarak gördüğümü ima eder. Ne olacağım, hayatımı nasıl kazanacağım rastlantısal toplumsal koşullarla kendi serbest seçimim arasındaki karşılıklı etkileşime bağlı olarak belirlenir. Bu yüzden, bugünün bireyi, elektrikçi, garson ya da öğretmen olarak, bir meslek sahibidir, oysa ortaçağ serfinin mesleğinin köylülük olduğunu söylemek anlamsızdır. Küresel piyasa ekonomisinin ve meta değişiminin özgül toplumsal koşullarında, 'soyutlama' fiili toplumsal hayatın doğrudan bir gerçekliği, somut bireylerin hareket ettiği ve kendi kaderleriyle ve toplumsal çevreleriyle ilişki kurma tarzı haline gelir. Marx, bu bakımdan, Hegel'in ancak bireylerin varlıklarının özünü artık tümüyle tikel toplumsal konumlarıyla tanımlayamadıkları, kendilerini ancak ebediyen 'yerinden çıkmış' olarak hissettikleri anda evrenselliğin 'kendisi için bir şey' olabileceği yönündeki tespitini paylaşır. Bu yüzden, evrenselin somut varlık biçimi, toplumsal yapı içinde uygun yeri olmayan bireydir. Bundan ötürü, everenselliğin görünüş tarzı, fiili varlığa girişi, daha önceki organik dengeyi (huzuru) bozan yoğun bir şiddet edimidir.

Evrensel yasal biçimin ideolojik görünümüyle bu biçimi gerçekten yaşar kılan tikel çıkarlar arasındaki uçuruma işaret eden çok kullanılmış Marksist vurguyu hatırlatmak yeterli değildir. Bu noktada, (başkalarının yanı sıra Lefort and Rancière tarafından yapılan) karşıt akıl yürütme tümüyle geçerlidir: Biçim asla 'sırf' biçim olmayıp, toplumsal hayatın maddeselliği üzerinde iz bırakan kendine ait bir dinamiğe de sahiptir. Şu tümüyle 'maddi' siyasal talepleri ve feminizmle sendikacılık pratiklerini harekete geçiren şey, o burjuva 'biçimsel özgürlüğü' idi. Rancièrein temel vurgusu, Marksizmin biçimsel demokrasi İnsanın hakları, siyasal özgürlük- ile sömürü ve tahakkümün ekonomik gerçekliği arasındaki uçurum mefhumunun radikal belirsizliği üzerinedir. Bu uçurum standart 'semptomatik' tarzda şöyle okunabilir: biçimsel demokrasi sömürü ve sınıf tahakkümünün zorunlu fakat yanıltıcı bir ifadesidir. Ama

aynı zamanda, (ideolojik/siyasal söylemle fiili/ekonomik gerçeklik arasındaki ç.n.) bu gerilimin, eşit-özgürlük (egaliberte) 'görünümünün', 'sırf görünümden' ibaret olmayıp, fiili sosyo-ekonomik ilişkilerin ilerici şekilde siyasallaştırılmalarının önünü açan kendi başına bir etki gücü taşıdığına işaret ettiği şeklinde daha yıkıcı bir okuma da mümkün olabilir. Niçin kadınlara da oy hakkı verilmesin? Niçin işyeri koşulları sadece işçileri ilgilendiren kısmi bir sorun olarak değil, tüm toplumu ilgilendiren kamusal bir sorun olarak görülmesin?

Belki burada Levi-Straussçu eski 'simgesel etkililik' terimini kullanabiliriz: egalibertenin simgesel bir kurgu olarak görünüşü, kendi başına fiili bir etkililiğe sahiptir; bunu farklı bir fiili durumu gizleyen salt bir yanılsamaya indirgemek yönündeki kinik ayartmaya direnmek gereklidir. Hakların, kendi özel çıkarlarına hizmet etmek ya da uyruklarını toplumsal makinenin uysal dişlilerine çevirmek için kullanılmak üzere iktidardakiler tarafından yeniden ele geçirilen otantik bir gerçek hayat deneyimi olduğunu ortaya koymak yeterli değildir. Karşıt süreç çok daha ilginçtir. Burada, esasında, sömürgeciler tarafından dayatılan bir ideolojik araç, baskı altındakiler tarafından aniden ele geçirilip kendi 'otantik' şikayetlerini ifade etmek için yararlandıkları bir araç haline getirilir. Bunun klasik örneği İspanyol işgaline yeni girmiş Meksika'da Guadalupe Meryem'inin macerasıdır. Alçakgönüllü bir kızılderili kadın kılığındaki bu heykel, yerli halkın o zamana dek işgalci İspanyollar tarafından dayatılan bir ideoloji olan Hıristiyanlığı içselleştirip kendi korkunç ıstıraplarını dile getirmek için yararlanabilmesinin aracı olmuştur. Rancière 'olduğu gibi' insana ait insan hakları ile vatandaşların siyasallığı arasındaki antinomiye seçkin bir çözüm önermişti. İnsan hakları siyasi mücadelelerin rastlantısal alanının ötesinde tarih dışı bir ''özsellik'' olarak, tarihten bağımsız evrensel 'insanın doğal hakları' olarak koyutlanamaz ise de, şeyleştirilmiş bir fetiş, somut bir tarihsel süreç olarak vatandaşların siyasallaşmasının tesadüfi bir ürünü olarak görülüp bir yana da atılmamalıdır. Bu yüzden, insan haklarının evrenselliği ile vatandaşların siyasal hakları arasındaki ayrılık, insanın evrenselliği ile özgül bir politik alan arasındaki bir ayrılık değildir. Aksine, bu 'topluluğun bütününü kendi kendisinden ayıran' bir ayrılıktır (16).

'Evrensel insan hakları' politika öncesi olmak şöyle dursun, politikleşme alanının boyutlarının tam olarak ne olacağını belirler; vardığı yer, olduğu şekliyle evrensellik hakkıdır - bir politik

eyleyicinin (tikel kemliği içinde) kendisiyle radikal uyuşmazlığını ortaya koyma hakkı, kendisini 'gereğini aşmış bir fazlalık', toplumsal yapı içinde kendine uygun yer olmayan biri, böylelikle bizzat toplumsalın kendisinin evrenselliğinin eyleyicisi olarak koyutlama hakkı. Bu yüzden, buradaki paradoks, son derece açık bir paradokstur ve evrensel insan haklarının insan olmayana indirgenenlerin hakları olması paradoksuna karşılık düşen bir paradokstur. Vatandaş haklarını evrensel bir 'meta-politik' insan hakları kavramına gönderme yapmaksızın tanımlamaya çalıştığımız anda, politikanın ta kendisini yitirir, yani, politikayı tikel özel çıkarlar üzerine 'post politik' bir müzakere oyununa indirgeriz.

Notlar:

[1] Quoted in Bozidar Jezernik, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers, London 2004, p. 233.

[2] The constitution is dead. Long live proper politics, Guardian, 4 June 2005.

[3] Marx and Engels, Selected Works, vol. i, Moscow 1969, p. 83.

[4] Marx and Engels, Collected Works, vol. xi, Moscow 1975, p. 149.

[5] Marx and Engels, Collected Works, vol. xi, p. 194.

[6] Marx and Engels, Collected Works, vol. xi, pp. 1878.

[7] Etienne Balibar, Gewalt: entry for Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 5, ed. Wolfgang Fritz Haug, Hamburg 2002.

[8] Hannah Arendt, On Violence, New York 1970.

[9] Rony Brauman, From Philanthropy to Humanitarianism, South Atlantic Quarterly, vol. 103, no. 23, SpringSummer 2004, pp. 3989 and 416.

[10] Wendy Brown, Human Rights as the Politics of Fatalism, South Atlantic Quarterly, vol. 103, no. 23, p. 453.

[11] Etienne Balibar, Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?, South Atlantic Quarterly, vol. 103, no. 23, pp. 3201.

[12] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York 1958, p. 297.

[13] See Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford 1998.

[14] Jacques Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, South Atlantic Quarterly, vol. 103, no. 23, pp. 3079.

[15] Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, p. 301.

[16] Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, p. 305.

New Left Review 34, Temmuz-Ağustos 2005 sayısından Ahmet Kırmızıgül tarafından Sendika.Org için çevrilmiştir.

Link to post
Sitelerde Paylaş

Heee...

Osmanlı'daki etnik kimlikleri hiçkimse nasıl yaşaması gerektiği için çabalamıyordu, sonra avrupalılar kültürlerinin yozlaşacağı kaygısıyla türkleri kendisi gibi bir ulus devlet kurması için osmanlıyı milliyetçilik akımıyla yozlaştırdı. Ama avrupa Osmanlı ile uğraşırken daha batıdaki amerikadaki çok kültürlülüğün farkına varmadı, Osmanlı'daki bu düzeni yıkarken batıda yeni bir Osmanlı doğdu ve güçlendi. Bu da Zizek'in düşüncelerinin tam olarak doğru olmadığını gösterdi

Yani Zizek'in evrensel insan hakları görüşü Avrupa'daki aynı görüşe sahip insanların kendi ülkesini kurarak özgürleştireceği ve böylece insanlığın gerçekten yaşamak istediği ülkede yaşaması gibi bir şey mi? Sonra da ortaya faşizm çıktı avrupayı birbirine kattı galibaa.. :huh:

Link to post
Sitelerde Paylaş
  • Konuyu Görüntüleyenler   0 kullanıcı

    Sayfayı görüntüleyen kayıtlı kullanıcı bulunmuyor.

×
×
  • Yeni Oluştur...